© Данная статья была опубликована в № 43/2004 журнала "История" издательского дома "Первое сентября". Все права принадлежат автору и издателю и охраняются.
  •  Главная страница "Первого сентября"
  •  Главная страница журнала "История"
  •  Сайт "Я иду на урок истории"
  •  Содержание № 43/2004
  • Можно ли сделать правое левым и нижнее верхним?

     

    МОЖНО ЛИ СДЕЛАТЬ
    ПРАВОЕ ЛЕВЫМ И НИЖНЕЕ ВЕРХНИМ?

    Идеология манихейства и гностицизма
    как основа современной цивилизации

    Материал рекомендуется использовать при изучении основ
    религиоведения и курса «История мировых цивилизаций».
    10—11-е классы.

    С распространением христианства языческая цивилизация античности начала вынужденную борьбу за собственное существование. Языческие культы выступили против христианства под эгидой ставшего крайне популярным в Риме во II в. н.э. культа Митры, предложившего своим последователям нравственную чистоту и воздержание (подробнее см. № 20—21/2004). Эта попытка соперничать с христианством в нравственной сфере не уберегла язычество от потери влияния и закончилась для него идейным и политическим разгромом. Казалось бы, возвращение к принципам языческой цивилизации становилось теперь совершенно невозможным.
    Другие времена диктовали иную тактику мировоззренческого противостояния христианству. Найденный язычеством новый интеллектуальный метод борьбы с христианством удалось довести до совершенства и удачно применить на практике секте манихеев. Отчаянная воля к сопротивлению и выработанная этой сектой уникальная религиозная идеология позволили ей продержаться на исторической арене более тысячи лет, терзая не только западное и восточное христианство, но и религиозный мир Востока и даже Китая. Методы этой секты вошли в арсенал идеологов секуляризации Нового времени.
    В чем следует искать причины исключительной жизнеспособности манихейства? Что позволило манихеям на протяжении тысячелетия отстаивать свое существование и так или иначе находить ответы на запросы и потребности людей разных культур?

    1

    Мани. Одно из немногих сохранившихся изображений

    Мани.

    Одно из немногих
    сохранившихся
    изображений

    Манихейство обязано происхождением своему основателю Мани, родившемуся в 216 г. н.э. (по другому исчислению, дату рождения указывают со сдвигом на пять лет назад). Местом рождения Мани называют как Ктесифон, так и деревню Мардину в районе Нар Кута в северной Вавилонии (из-за значительного расхождения источников единого мнения по этому вопросу не существует). Отец Мани — князь аршакидского происхождения, которого звали Патик, о матери известно только, что она носила иудейское имя Мариам. В свое время отец Мани, «помыслы которого были заняты религией», примкнул в Месене к религиозному движению «омывающихся» и воспитал сына в своей вере. Определить, к какой именно секте принадлежал Патик, пытались многие ученые, пока новые находки рукописей (в том числе находки в оазисе Дахла в середине 1990-х гг.) не внесли определенность в этот вопрос. Согласно новым данным, Патик принадлежал к одной из многочисленных иудео-гностических сект, основанной при императоре Траяне неким Элкасаем. Имеются сведения, что Мани позже восстал против обрядности элкасаитов, но заимствовал некоторые положения из их догматики.
    Манихейская традиция подробно описывает религиозный путь Мани. Когда Мани было 12 лет, «царь светлого рая» послал ему откровение с указанием оставить общину и готовиться «возвестить благое послание истины от него и посвятить себя этому» (1, с. 49). Новое откровение, полученное в 240/241 году н.э., заставляет его приступить к предначертанному служению.
    Свою проповедь Мани начинает с обращения отца и старших членов своего рода. Затем он отправляется в Индию, но предполагаемая проповедь больше напоминает обучение; буддизм производит столь глубокое впечатление на молодого проповедника, что им заимствуются не только отдельные его элементы — для организации будущей секты усваиваются принципы и практика буддизма. Пребывание Мани в Индии длилось чуть больше года: «Но в тот год, когда умер царь Арташир и царем стал его сын Шапур, поплыл я из земли индийцев в землю персов, а из земли Персии пошел я в землю Вавилонию, Майшан и землю Хузистан» (1, с. 51).
    Видимо, именно с этим периодом манихейская легенда связывает обращение Мани в свою веру брата «царя царей» Михршаха, правителя Майшана. Скептически настроенный владыка принял «апостола света» во время пира в своем чудесном саду, который был предметом его особой гордости, и со снисходительным благодушием спросил его: «В раю, который ты восхваляешь, есть ли там такой сад, как этот мой сад?» Дальше предание описывает происшедшее так: «Когда услышал апостол эти безумные слова, тогда показал он своей чудесной силой рай света одновременно со всеми богами, божествами и бессмертным дыханием жизни, и сад со всевозможными растениями, и также другое, достойное упоминания, что можно там увидеть. Тогда упал тот без сознания на землю и пролежал три часа. И о том, что он увидел, сохранил он память в сердце своем. Затем возложил апостол руку на его голову; вновь пришел он в сознание. Когда он поднялся, припал он к ногам апостола и принял его правоту» (1, с. 52).
    По прибытии в Ктесифон Мани обращает Пероза, другого брата царя, и через него добивается трех аудиенций у Шапура. Во время первой из них, на которую он приходит с отцом и двумя учениками, он дарит царю «писание, посвященное Шапуру» («Шапуракан»). Шапур не только дает Мани разрешение проповедовать в своих землях, гарантируя защиту и покровительство, но и решает, видимо, использовать его «на идеологическом фронте» успешно ведущихся им войн с Римом.

    Жрецы у священного огня на фоне гробницы в скалах
    Жрецы у священного огня
    на фоне гробницы в скалах

    Философ-неоплатоник Александр из Ликополя сообщает, что во времена императора Валериана Мани сопровождал перса Шапура в его походах и «сражался вместе с ним» (1, с. 54). «Здесь мы также узнаем, — сообщает исследователь манихейства Гео Виденгрен, — что основатель религии провел несколько лет в окружении царя. <…> Мани принадлежал к царской свите и был одним из царских свитских. Таким образом, по феодальной идеологии, между Шапуром и Мани установились особые отношения повиновения и верности. В этом качестве как царский придворный Мани сопровождал своего господина в его походах на запад» (1, с.54).
    Но в качестве придворного идеолога Мани не был одинок. Поскольку «в 260 г. все выглядело так, как будто Шапур восстановит прежнее господство Ахеменидов в Малой Азии», придворный жрец, «великий первосвященник» Картир, сопровождавший наступающие персидские войска, по распоряжению царя приступает к восстановлению культа огня («типичного способа почитания бога для любого ответвления иранской религии») в захваченных провинциях малой Азии. Утверждать, придерживался ли Шапур политики равновесия сил в своем окружении, размышлял ли о том, какую именно религию сделать государственной, или пытался использовать Мани для внешних идеологических диверсий, теперь не представляется возможным. Обращает на себя внимание чересчур активная деятельность манихеев в приграничных районах и на территории самой Римской империи. Показательно относящееся к тому времени сообщение о деятельности одного из последователей Мани Аддае: «До Александрии дошел он … <…> Распространилась религия Посланца в государстве римлян» (1, с. 58, 59).
    Однако за 30 лет правления Шапура, несмотря на поддержку братьев царя, учение Мани так и не стало государственной религией, «что, конечно, было целью, к которой стремился Мани» (1, с. 57). Гео Виденгрен считает, что личные симпатии царя были на стороне Мани, вероятно, одновременно происходило и постепенное охлаждение отношений между Мани и Шапуром.
    В иранской религии этого времени мы видим два соперничающих течения — традиционный зороастризм и зерванизм, объединявший группу мидийских магов с центром «в Шизе в Мидии Атропатене». Зерванизм, «развившийся, по-видимому, в эпоху последних Ахеменидов» (9, с. 108), изменил учение традиционного зороастризма, наделив верховной властью бездеятельного бога времени Зервана, превратив его в отца двух главных богов-близнецов — Ахура-Мазды (поздняя форма этого имени — Ормазд, встречается и другое написание — Ормузд), доброго бога, творца всего благого, и его злого соперника Ангра-Майнью (дословно — Злой Дух, другой вариант названия — Ахриман).
    При царском дворе главенствовала партия зерванистов — мидийских магов, которую возглавлял Картир. Между Мани и магами разворачивается ожесточенная война. «Маги занимали ведущее положение, и на протяжении правления Сасанидской династии они в качестве членов инквизиционного суда с яростью преследовали христиан, манихеев, буддистов и другие религиозные меньшинства. Создание настоящей церкви повлекло за собой также создание собрания священных писаний, канона, Апастака, или Авесты. Вряд ли можно сомневаться в том, что установлением государственной церкви и созданием канона представители древней иранской религии хотели остановить распространение новых религий, христианства и манихейства. <…> Собрание Авесты стало осознанным ответом каноническим книгам Мани» (1, с. 58). Мани в это время развивает «хорошо продуманную, удивительно организованную» миссионерскую активность в разных частях империи, «как на востоке, так и на западе», обращает в свою веру и организовывает новые общины последователей.
    Что представляло собой учение Мани?
    Это была довольно громоздкая система, состоящая из мифов, ставших для Мани, по замечанию Г. Виденгрена, «естественным средством выражения». «В центре системы Мани стоит именно учение о двух принципах, Боге и материи. Две эти вечные несотворенные субстанции могут также обозначаться как свет и мрак, как истина и ложь. Общие понятия истина и свет могут рассматриваться так же, как существо, обладающее личностью, подобно Богу. Соответственно, ложь и мрак могут получить не только общее обозначение материи, но и пониматься как нечто, наделенное персональными чертами, как "князь тьмы". Однако это не означает, что манихеи признавали существование двух богов» (1, с. 71). «Признание превосходства доброго принципа над злым» (1, с. 72) не позволяет говорить о чистом дуализме манихейского учения.
    Система мифов Мани с трудом поддается краткому и адекватному пересказу. Свет, по представлениям основателя манихейства, является господствующим элементом «Высшей Сущности» (бога) и одновременно телом божества. Царство света ограничено только с юга, где свет сталкивается с тьмой. Отвратительное царство тьмы — мир материи, где властвуют, воюя между собой, неистовые злые силы. Однажды, пораженные увиденным светом, силы тьмы прекратили раздоры, объединились и, переполненные страстью и завистью к царству света, ворвались в него. «Высшая Сущность», т. е. бог, не может причинить зла; «у него есть только одно средство остановить натиск врагов: обезвредить их примесью к ним своих частиц» (2, т. 2, с. 82). Поэтому бог «призывает» (Мани никогда не используют в таких случаях слово «создает») «Мать Жизни», которая в свою очередь «призывает» Первочеловека. Пять элементов — эфир, ветер, свет, вода и огонь — составляют вооружение Первочеловека и его сущность. Отправляясь на битву с князем тьмы и его войском, Первочеловек терпит поражение и попадает в плен, но это поражение оказывается частью плана, по которому мир тьмы должен быть побежден, поскольку тьма поглощает светлые элементы, которых не может вынести.
    Для спасения Первочеловека бог («Отец Величия») призывает «Друга Света», а тот в свою очередь призывает «Духа Живого», откликнувшегося на «Зов» Первочеловека, протянувшего ему десницу и вызволившего его «из глубины мира тьмы». Но светлые элементы, одновременно являвшиеся и сущностью Первочеловека, оказываются удержанными в мире тьмы. «Затем Дух приступил к своей творческой работе. Он повелел своим сынам убить и ободрать архонтов, сынов мрака» (именно такую оценку этого и последующего этапа борьбы мы находим в энциклопедии «Христианство»). Из кожи этих архонтов Дух делает небо, из костей горы, из плоти и экскрементов землю. Собрав оставшиеся незагрязненными частицы света, «Живой Дух» создает из них солнце и луну, из загрязненных — звезды. Для обретения частиц, больше всего оскверненных соприкосновением с тьмой, «Отец Величия» призывает «Третьего Посланника», соблазняющего своей двуполой сущностью служителей тьмы — мужских архонтов и «женских демонов», в результате чего часть светлых частиц концентрируется в растениях, часть в «отпрысках демонических сил».

    Борьба Ахура-Мазды с Анхара-Майнью. Барельеф из центрального зала дворца Дария I. Персеполь. V в. до н.э.

    Борьба Ахура-Мазды
    с Анхара-Майнью

    Барельеф из центрального зала
    дворца Дария I. Персеполь. V в. до н.э.

    Силы тьмы разрабатывают ответный план. Мужской демон Ашкалун и демоница Намраэль поедают демонических отпрысков и вступают между собою в связь, от которой рождаются первые люди Адам и Ева. План демонов состоит в том, чтобы рассеять большую часть света в индивидуальном творении. «Однако мир света не может и не хочет оставлять людей во власти демонических сил» (1, с. 94). На помощь Адаму посылается «спаситель», одно из воплощений «Третьего посланника», этот спаситель «в рамках системы является Сыном Бога и инкарнацией спасительного разума» (1, с. 94) и именуется Ормаздом, или «Иисусом, Сиянием Света», «Иисусом-Сиянием». «Эти два имени, — подчеркивает Гео Виденгрен, — естественным образом распределяются по сирийской и иранской традиции» (1, с. 94). Своим зовом этот спаситель пробуждает Адама от смертного сна и «сообщает ему спасительное знание, гнозис, знание о том, что было, что есть и что будет» (1, с. 95). Человек, понявший свою двойственную природу, теперь знает, как содействовать освобождению из уз материи своей светлой сущности. В помощь ему бог постоянно направляет пророков и учителей — Будду, Заратуштру, Иисуса, из которых величайшим, «последней инкарнацией небесного спасителя», по мнению основателя манихейства, является он сам.
    Характерной особенностью этой громоздкой мифологической системы является то, что почти все ее главные темы, идеи, сюжеты и образы заимствованы Мани из индоиранской, древнеиранской и зерванитской религиозных традиций (подробно см.: 1, с. 76—97) и усложнены новейшими идеями иудео-христианской религиозной среды. Учение Мани соткано из заимствований: «Он черпает из всех источников, отовсюду берет материал для своей системы. Он делает это совершенно осознанно. Мир еще никогда не видел столь «осознанного синкретиста» (Лидзбарски), как Мани» (1, с. 211). Но как в таком случае понять претензию Мани на обладание абсолютной истиной при «признании им относительной истинности» (1, с. 211) критикуемых им «догм» прежних религий? Г. Виденгрен объясняет это так: «Как носитель божественного откровения он волен брать и отвергать из прежних религий все, что он пожелает. <…> Если истина всегда уже возвещена и — хотя и в извращенной и несовершенной форме — проявляется во всех великих религиях, то Мани должен иметь право заимствовать из более древних систем все, что согласуется с его собственной системой» (1, с. 211—212). Этот ответ, наделяющий Мани одновременно и экуменистической беспринципностью, и фанатичной убежденностью в своей правоте, кажется нам не только непоследовательным, но и противоречащим собранному самим Г. Виденгреном материалу.
    Был ли Мани настолько убежденным в своей правоте, что эта убежденность давала ему право отвергать и перелицовывать существующие религии? Чтобы ответить на этот вопрос, попытаемся подробнее рассказать о нем самом.
    Мани, безусловно, являлся личностью весьма одаренной и крайне деятельной. Обладавший, если судить по рассказу об обращении им брата царя Шапура Михршаха, навыками того, что Диоклетиан в своем указе против манихеев назовет колдовством (Гео Виденгрен даже готов признать за Мани владение «искусством левитации». — См. 1, с. 208), Мани, кроме особого дара «харизматического чудотворца», царедворца и «религиозного политика», был наделен еще и талантами, свойственными эстетически одаренным личностям. Проповедник и оратор, «в совершенстве владеющий своей техникой и точно знающий, как увлечь за собой аудиторию», Мани одновременно и блестящий литератор, «с мастерством владеющий всеми жанрами, известными ближневосточной литературе. Он лирик и эпический поэт, и одновременно он столь драматично и наглядно описывает борьбу миров света и тьмы, что его вполне можно назвать драматургом, если бы на Ближнем Востоке вообще был известен этот жанр» (1, с. 209). Восточные авторы свидетельствуют и о его исключительных художественных дарованиях: «Мани как художник не имел себе равных, так что он, как говорят, мог описать своим пальцем круг размером в пять локтей, и, если проверяли циркулем, не могли найти никакой несимметричности ни в одной части окружности» (Мирхонд. История Сасанидов. 1, с. 163).
    Чуткий и восприимчивый к тонкостям религиозных построений, Мани активно откликается на философские и научные новшества своего времени — «тенденция к нумерологическим спекуляциям, которая широко представлена в поздней античной религиозности, не в последнюю очередь среди гностиков, уже у Мани начала теряться в бесконечности… <…> В то же время Мани, вероятно, вслед за неопифагорейцами, предполагал особенные тайны во взаимных соотношениях чисел. В этой связи следует отметить склонность Мани к астрологии. Здесь он также выступает в качестве типичного представителя поздней античности» (1, с. 210).
    Эта образованность и вовлеченность Мани в культурный и отчасти научный контекст своего времени, заимствование им «материала, который был общим достоянием в античности», позволила охарактеризовать его как «представителя азиатского эллинизма» (Найберг, цит. по: 1, с. 212). Но такое участие и увлеченность «общеантичным» контекстом своего времени делали маловероятным слишком серьезное отношение к наивно-громоздким мифам, которые послужили основой его религиозной системы. Дело в том, что ко времени Мани не только позднеантичная философия (за исключением гностиков — но о них ниже) «полностью отказалась от мифов», но и сам миф уже «мало затрагивал религиозное сознание масс» (6, с.124) запада. Этот отказ религиозной мысли от мифа не мог остаться незамеченным Мани.
    В связи с этим возникает вопрос: насколько искренне Мани проповедовал свое учение. Гео Виденгрен уклоняется от прямого ответа на него: «Вполне может быть, — с необъяснимым равнодушием заявляет он, — что сам Мани верил во все эти наивные и громоздкие мифы не в буквальном смысле; но это не является решающим моментом» (1, с. 202). Однако именно это несоответствие между провозглашением самого себя «единственным обладателем абсолютной истины» (1, с. 211) и разнообразием названий, смыслов и форм, в которые он с готовностью облачает свое учение, позволяет нам говорить о том, что достижение результата, а не личные убеждения были приоритетны в деятельности Мани.
    Слишком многое заставляет предполагать, что Мани использовал религию в качестве средства для достижения посторонних целей. Не столько манихейство в целом, но прежде всего сам Мани видится человеком, «повсюду, насколько возможно, стремившимся к установлению связей с высшими слоями общества» (1, с.166), «религиозным политиком» и царедворцем, ведущим с помощью своего учения сложную игру при дворе царя царей, куда он, по промелькнувшей у Мэри Бойс пристрастной характеристике его деятельности, не иначе как «злонамеренно проник» (9, с. 162).
    Только эта заинтересованность в успехе, на наш взгляд, может объяснить противоречие между претензией на абсолютную истинность своего учения и тем граничащим с беспринципностью равнодушием, с которыми он заимствует и соединяет в своей системе чужеродные разноликие элементы и подстраивает свое учение под представления, понятия и терминологию других религий. Даже в самой претензии Мани на абсолютную истину мы сталкиваемся не с отстаиванием, как в христианстве, права на единичность и уникальность религиозной правды, а с сознательным использованием новой мировоззренческой системы в пропагандистских целях. Св. Августин впоследствии справедливо и проницательно поймает основателя манихейства на противоречии между декларируемым «божественным» авторитетом изрекаемых Мани в качестве «последней инкарнации небесного спасителя» истин и ошибками в поддающихся проверке высказываниях: «Он много говорил по вопросам научным и был опровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обогатитель верных твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждениях относительно неба, звезд, движения солнца и луны; хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего он не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу» (5, с. 95, 96).
    Преследуя свои цели, Мани сознательно подделывает особенности, внешний облик и священные имена религий, из которых предстояло в данный момент вербовать себе приверженцев. Христианские «Акты Архелая», называющие Мани жрецом Митры, дают представление о его внешнем облике: Мани появлялся перед народом «в широких развевающихся штанах, окрашенных в желто-зеленый и зеленый цвет, в небесно-голубом плаще и с длинной палкой из черного дерева в руках. В левой руке он несет вавилонскую книгу» (1, с. 61). Именно в таких одеждах и с этими же предметами изображены мифические основатели мистерий Митры на картинах, находящихся по обе стороны апсиды в митраистском святилище в Дуре (1, с. 61). Известна загадочная надпись на монете из Харакены, сделанная буквами мандейского письма, читаемая вероятно как «Мани, посланец Митры». Поддержка, которой пользовался Мани в северо-западном Иране, в пограничных с Арменией областях, где было широко распространено почитание Митры, заставляет Г. Виденгрена говорить о «митраистском периоде» жизни Мани: «В то время Мани, очевидно, был весьма привержен митраизму и хотел выступать в качестве представителя Митры» (1, с. 62). «Однако то, что нам известно из писем Мани, — недоумевает исследователь, — создает совершенно иную картину. Ибо повсюду в начале письма он называет себя "Мани, апостол Иисуса Христа"» (1, с. 62).
    Сталкиваемся мы и со свидетельствами использования обмана в религиозной практике Мани. Характерен в этом отношении рассказ персидского писателя-историка Мирхонда о том, как Мани писал свой иллюстрированный труд «Ардаханг»: «Он постоянно странствовал в восточных областях. Передают, что он достиг горы, в которой была пещера, которая обладала необходимыми удобствами, освежающим воздухом и в которой, к тому же, бил ключ. В этой пещере был только один-единственный вход. Туда, в эту пещеру, доставил он, не замеченный людьми, пропитание на год и говорил перед своими учениками. "Я отправлюсь на небеса, и мое пребывание в небесных просторах растянется на год; через год я спущусь с небес на землю и принесу вам весть от Бога". И людям сказал он: "К началу второго года ждите меня точно на таком-то и таком-то месте, неподалеку от пещеры". После этого предупреждения он исчез с людских глаз, пошел в упомянутую пещеру и целый год занимался рисованием. На одну доску нанес он чудесные рисунки и назвал эту табличку "Ардаханг Мани". После годового поста вновь явился он перед людьми вблизи этой пещеры и держал в руке упомянутую доску, разрисованную чудесными картинами, изукрашенную разнообразными рисунками. Тот, кто видел ее, говорил: "Тысячи рисунков произвел мир, но такое художество у нас еще не встречалось". Когда люди застыли перед этой дощечкой в безмолвном удивлении, Мани объявил: "Ее я принес сюда с небес, чтобы она послужила моим пророческим чудом". Тогда люди приняли его религию» (1, с. 162).

    Мани во дворце Бахрама I
    Мани во дворце Бахрама I

    В 273 г., после смерти Шапура, трон унаследовал его сын Ормизд I. Мани, поспешившему нанести ему визит, новый царь возобновил прежние привилегии. Но Ормизд процарствовал не больше года. Мани, видимо прекрасно осведомленный о своих перспективах при новом царе Бахраме I (брате Ормизда), пытается уйти в Кушанское государство с центрами в Кабуле и Гандхаре, где у него было много защитников и приверженцев.
    Перемена в расстановке лиц, влияющих на царя, позволила магам рассчитывать на успех жалобы, поданной Бахраму I: «Маги …пошли и подали на него жалобу Картиру. Картир, со своей стороны, сказал ее синкафедросу. Затем пошли Картир и синкафедрос и доложили жалобы магистру. Магистр со своей стороны, передал ее царю. Когда он услышал это… <…> тогда послал он и приказал позвать моего господина» (Манихейские проповеди. 1, с. 65). В жалобе незамысловато говорилось: «Мани учил против нашего закона».
    Запрет на поездку в Кушанское государство и приказ явиться к царю успевает настигнуть Мани прежде его отъезда. «Тогда вернулся он в гневе и печали», — говорится в описании этих недель. Но и в таком положении Мани не упускает случая использовать ситуацию в свою пользу и «предрекает свое распятие» (1, с. 64).
    Явившись к царю в резиденцию, он застает Бахрама на пиру. «Придворные вошли и сказали: "Мани пришел и стоит в дверях". Царь послал передать господину: "Подожди немного, пока я не смогу сам выйти к тебе". <…> И первыми его словами к господину были: "Не в добрый час ты пришел!" Но господин ответил: "Почему? Разве я сделал что-то плохое?" Царь сказал: "Я принес клятву не пускать тебя в эту страну". И в порыве гнева сказал он господину следующее: "Ах, к чему вы нужны, когда вы не ведете на войну, не занимаетесь охотой? Но, возможно, вы нужны из-за этого искусства врачевания или из-за того, что вы сведущи в лекарствах? Но даже и этого вы не делаете"» (1, с. 66, 67). После бурных возражений и напоминаний о милостях прежних царей Мани, видя, что ему не сломить предубеждение Бахрама, говорит в заключение: «Делай со мной, что хочешь». Царь приказывает заключить Мани в оковы, по три пары оков на руки и ноги и одну цепь на шею. Проведя в темнице 26 дней, Мани умирает, видимо, от истощения и плохих условий содержания в феврале 276 г. н.э. (по другому исчислению, в 271 г. н.э.). Узнав о смерти Мани, в Бетлабад стекается большое количество народа. Чтобы убедиться в смерти главы секты, царь приказал проткнуть тело Мани горящим факелом, после чего тело разрубили на куски, а голову водрузили над городскими воротами Бетлабада.
    Несмотря на то что Мани в заключении позволяли видеться со своими учениками, а при его смерти присутствовал «высокопоставленный манихейский священник» Уззай и двое «избранных», в манихейской традиции, в соответствии с предсказанием самого учителя, утвердилось представление о распятии Мани. Это ошибочное утверждение повторено и в упоминавшейся энциклопедии «Христианство» (2, т. 2, с. 81).

    2

    Распространение манихейства было стремительным еще при жизни Мани. В 261 г. оно появляется в Египте, в 274 г. упоминается о существовании манихейства в окрестностях Иордана. Разрастаясь на Запад и Восток, манихейство довольно скоро становится модной и влиятельной сектой, имеющей достаточное количество своих сторонников как в пределах Римской империи, так и по всему Востоку. В чем же заключались причины столь быстрого успеха этого учения?
    «Секта Мани, — замечает Франц Кюмон, — особенно распространилась в империи в IV в., во время угасания митраизма, и была призвана принять от него наследство» (3, с. 270). Это было время, когда язычество, разгромленное в мировоззренческой и политической борьбе, вынуждено было переходить к иной тактике в своем противостоянии христианству. Манихейство не только использует новые способы отстаивания враждебных христианству мировоззренческих принципов, но и усваивает ряд удачных приемов воздействия на людей иных религиозных традиций и верований. Что они собой представляли?
    Явившись «последней формой идолопоклонства, принятой римским обществом» (4, с. 161), манихейство сумело чутко уловить трудные для понимания и исполнения особенности духовной практики христианства и в своем учении попыталось предложить психологически заманчивые пути их игнорирования. Прежде всего, были найдены основания для уклонения от обязательной в христианстве ответственности за нравственные грехи человека. Св. Аврелий Августин (354—430), девять лет исповедовавший манихейство и в своей «Исповеди» оставивший нам подробный анализ своего состояния, с горечью вспоминает об удовлетворении, с которым он воспринял обольстительную особенность манихейского учения, снимающего с человека ответственность за его грехи: «Мне до сих пор еще казалось, что это не мы грешим, а грешит в нас какая-то другая природа; гордость моя услаждалась тем, что я не причастен вине, и если я сделал что-нибудь худое, то я не исповедовался в своем поступке …» (5, с. 105). В этом внутреннем освобождении от чувства греха и ответственности за грех заключалась одна из главных причин притягательной силы манихейства.
    Наступая на христианство Запада, секта манихеев, верная тактике своего основателя, пытается выдавать себя за истинное христианство. Это неуклюжее позиционирование своего учения («они репрезентировали религию, в догмах и ритуалах которой не содержалось ничего христианского и которая, несмотря на это, выдавала себя за истинное христианство». — См. 1, с.181) не оставляло манихеям никакого шанса в серьезных диспутах. «Вероятно, эта слабость манихейства в спорах с философски образованными христианскими теологами способствовала снижению его влияния в образованной среде и тем самым сделала его на Западе беспомощным» (1, с. 186, 187). Но и в такой ситуации манихейство, отчаянно отвоевывающее себе пространство, не сдается, изобретая различные ухищрения и прибегая к хитрым способам воздействия на людей.

    Манихейское «причастие». Хлеб и фрукты составляли ритуальную пищу избранных манихеев
    Манихейское «причастие».

    Хлеб и фрукты составляли
    ритуальную пищу избранных манихеев

    Эти способы не следует недооценивать. Среди причин долговременной популярности манихейства нельзя не упомянуть и об искусном использовании придуманного ими метода пропаганды, на который в свое время попался такой незаурядный человек, как св. Августин. Предлагаемое освобождение от необходимости верить и подчиняться духовному авторитету сопровождалось обещанием «тем, кто присоединится к ним» (1, с. 182) дать рациональное объяснение «запутаннейшим вещам» при помощи разума. Как последователи Мани использовали этот интерес к рациональному объяснению мира, рассказывает Августин: «Постепенно и потихоньку меня довели до абсурдной веры, например, в то, что винная ягода, когда ее срывают, и дерево, с которого она сорвана, плачут слезами, похожими на молоко. Если какой-то "святой" съест эту винную ягоду, сорванную, конечно, не им самим, а чужой преступной рукой, и она смешается с его внутренностями, то он выдохнет из нее за молитвой, вздыхая и рыгая, ангелов или, вернее, частички Божества: эти частички истинного и вышнего Божества так и остались бы заключенными в винной ягоде, если бы "святые избранники" не освободили их зубами и кишками» (5, с. 61). «Там, — свидетельствует о своей жизни в миру и характере своей религиозности в манихейской секте св. Августин, — я гнался за пустой известностью, за рукоплесканиями в театре, на  стихотворных состязаниях, в борьбе ради венков из травы; там увлекался бессмысленными зрелищами и безудержным разгулом; тут, стремясь очиститься от этой грязи, подносил так называемым святым и избранным пищу, из которой они в собственном брюхе мастерили ангелов и богов для нашего освобождения. Я был ревностным последователем всего этого и соответственно действовал с друзьями своими, совместно со мной и через меня обманутыми». «Я запомнил, — продолжает далее рассказывать Августин о своей попытке сравнить исследования ученых с наукообразными выкладками манихеев, — у них много верного из наблюдений над природой. Их разумные объяснения подтверждались вычислениями, сменой времен, видимым появлением звезд. Я сравнивал их положения со словами Мани, изложившего свой бред во множестве пространнейших сочинений: тут не было разумного объяснения ни солнцестояний, ни равноденствий, с которыми я ознакомился по книгам мирской мудрости. Мне приказано было верить тому, что совершенно не совпадало с доказательствами, проверенными и вычислением и моими собственными глазами, и было тому совершенно противоположно». «Я стал предпочитать православное учение, поняв, что в его повелении верить в то, чего не докажешь, больше скромности и подлинной правды, чем в издевательстве над доверчивыми людьми, которым заносчиво обещают знание, а потом приказывают верить множеству нелепейших басен, доказать которые невозможно» (5, с. 65, 94, 120).
    Этот же, видимо, стандартный метод наукообразного обоснования использовался манихеями и на Востоке: «На самом деле все выглядит таким образом, как будто манихейская религия во времена халифата более чем когда-либо прежде стремилась к тому, чтобы выступить в качестве всеобъемлющего мировоззрения, включив в себя также целый ряд научных и псевдонаучных дисциплин» (1, с. 190). «Всеобъемлющее мировоззрение»… У читателя не возникает ощущения некоторой повторяемости событий? Этим же способом псевдонаучного обоснования спустя 15 столетий после первого применения воспользуется для взлома мировоззренческих и политических устоев христианских государств наследовавший сектантскому мировоззрению марксизм, соединив свои обществоведческие выдумки с результатами наукообразной обработки современных ему экономических теорий.
    Система, с проповедью которой выступал Мани, изначально была ориентирована на идеологическую диверсию. Идеологическая экспансия нового учения ограничивалась не только задачами духовными. Цели земные, в том числе и политические, достигались с размахом, а иногда и с блеском. Помимо того, что «манихейство в действительности повсюду, насколько возможно, стремилось к установлению связей с высшими слоями общества» (1, с. 166), обращают на себя внимание материальные возможности секты. Епифаний рассказывает, как Мани посылал учеников в Иерусалим для покупки христианских книг, чтобы после переработки включить их в состав собственных писаний (1, с. 173), а такое предприятие требовало немалых затрат. Сами манихейские книги по роскоши и богатству отделки «намного превосходили» (1, с. 168) современные им рукописи других религиозных общин. Гео Виденгрен считает, что «обычай распространять особенно важные произведения в роскошно оформленных иллюстрированных свитках и книгах» Мани мог позаимствовать у «весьма многочисленных и по большей части состоятельных» евреев Месопотамии (1, с. 161). Но каковы же были материальные возможности новой секты, если в начале своего пути она запросто соперничала со славящейся своим богатством религиозной общиной иудеев?
    Руководивший первой миссией в Египте манихейский епископ в 261 г. «в изобилии располагал книгами, предназначенными для широкой пропаганды учения» (1, с. 174). Результаты этой целенаправленной и щедро финансируемой деятельности не заставили себя ждать. Вскоре Египет поднимает против Рима восстание, к которому, по предположению Г. Виденгрена (это же мнение высказывал и Буркхард. — См. 6, с. 176), «используя экономические трудности, население подстрекали проживающие там манихеи» (1, с. 176). Напомним, что Рим в это время находится в состоянии войны с сасанидским царем Нарсесом. Только тогда, в 297 г., Диоклетиан издает свой знаменитый эдикт против манихеев, адресованный проконсулу Африки Юлиану.

    3

    Основа метода, используемого Мани, — гибкая интерпретация известных религий своего времени с заранее определенной целью внесения под видом традиционной религии манихейских идей и представлений в сознание людей, обеспечить принятие которых должно было применение нетрадиционных способов воздействия. Впрочем, основные религии представлены у Мани так, как он сам понимал их: «Для него буддизм — это буддизм махаяны, зороастризм — религия мидийских магов, то есть зерванизм, а христианство — гностицизм, представленный прежде всего Маркионом и Вардесаном. Христианская интерпретация его проповеди была рассчитана на Запад, а буддийская — на Восток. Посредине между двумя этими направлениями миссионерской деятельности лежит иранское государство, для которого предназначался «зороастрийский» вариант его системы» (1, с. 111). В русле какой религиозно-философской традиции находятся взгляды самого Мани?
    Мани — гностик, причем, по справедливому замечанию Гео Виденгрена, «последний великий гностик» (1, с. 205) этого времени. Забегая вперед, скажем, что именно его учение оказалось самой удобной формой существования и сохранения гностических принципов на протяжении веков.

    Блаженный Аврелий Августин


    Блаженный Аврелий Августин

    Что представлял собой гностицизм? Рассматриваемый часто лишь в качестве христианской ереси, гностицизм в действительности был этапом развития языческой религиозности, о чем уже в XIX в. определенно заявили некоторые исследователи христианства. «Гностика, — подчеркивал один из ученых этого периода Адольф Юлихер, — не является "продуктом христианства", она выросла не на христианской почве, а существовала уже задолго до христианства» (7, с. 264). Несводимость гностицизма как явления только к христианству не вызывает сегодня сомнений у специалистов, хотя о происхождении гностицизма исследователи до сих пор высказывают различные мнения.
    Какое учение легло в основу гностических представлений? Христианские авторы II—IV вв., боровшиеся с гностицизмом, «в один голос заявляют, что исток гностицизма лежит в некой доктрине, которая так и называется "гнозис"» (8, с. 112). «Он зачал, — писал о гностике Валентине христианский апологет Тертуллиан, — от семени некой древней доктрины и повторил путь этого змея» (8, с. 126).
    Задолго до появления христианства в язычестве существовал комплекс идей и доктрин, из которых в конечном итоге и образовалось мировоззрение, «взошедшее на всем без исключения пространстве позднеантичной культуры» (8, с. 26) во II веке н.э. и известное нам как гностицизм. Можно ли указать на закономерность и обусловленность проявления гностического мировоззрения именно в этот период?
    Гностицизм, конечно же, следует рассматривать в контексте реакции язычества на столкновение своих доктрин с монотеизмом иудейства и христианством. Защищая себя, язычество, в век «смятения и противоречий, порожденных смешением конфликтующих картин мира и неожиданно столкнувшихся друг с другом различных культурных традиций» (8, с.102), много заимствует из этих религий, но одновременно и вырабатывает принципы, настаивая на которых создает своеобразную альтернативу христианскому видению мира. Этим противостоящим христианству «новым типом мировоззрения» (8, 152) и становится гностицизм, причем принципы, которые решилось отставить язычество в мировоззренческой схватке с христианством, оказываются одновременно и признаками, довольно точно определяющими суть самого гностицизма.
    Говоря предельно кратко, главные черты, позволяющие видеть в гностических учениях единый тип мировоззрения, заключались в отстаивании дуализма (хотя характер этого дуализма до сих пор является предметом спора между исследователями), в «понимании материального мира как радикального зла» («по конкретному содержанию гностические учения отличались друг от друга; общим у них было признание того, что материальный мир создан по ошибке или злой воле». — См. 10, с. 189) и выделении в качестве главной религиозной ценности не нравственных усилий человека, а знания: «гнозис есть прежде всего интеллектуализм, односторонняя переоценка момента познания за счет нравственной деятельности» (11, с. 556).
    Какие особенности учения Мани помогают нам понять его принадлежность к гностицизму? Прежде всего, возникает ощущение некоторой заданности направления, по которому движется Мани: он последовательно и предсказуемо осуществляет интеллектуальный код гностицизма — своеобразную программу действий, заложенную гностическим типом мировоззрения. В чем же заключались особенности этой программы?
    «Перед нами, — пишет современный исследователь о гностицизме, — случай многоголосья, полифонии, однако отдельные голоса, по-видимому, эффективно сливаются в единый хор, возможно, не очень постижимым для нас образом» (8, с.153). Почему же непостижимым? Не претендуя на раскрытие глубинных процессов гностического мышления, можно определенно сказать, что всему многоголосому хору гностиков было неприемлемо христианское выделение нравственных ценностей в качестве важнейшего ориентира на пути к спасению души. Именно это неприятие и объединяло их разноплановые учения в единый многоголосый хор. Реакцией языческого мира, не принявшего христианского типа религиозности, и стала гностическая попытка подменить спасительную ценность религиозной веры, христианской морали и добрых дел иной ценностью — сокровенным знанием. Такая подмена превращала спасение человека в «процесс, не требующий взаимодействия нравственных сил» (7, с. 265), но требующий сил интеллектуальных.

    Император Диоклетиан
    Император Диоклетиан

    Справедливости ради следует сказать, что гностический путь отрицания религиозной ценности нравственности был приемлем далеко не для всех язычников того времени. Известный философ-неоплатоник Плотин, например, не меньше гностиков «стыдившийся того, что он находится в теле», тем не менее утверждал: «Без истинной добродетели все слова о Боге остаются только словами» (12, с. 145).
    Неудивительно, что этот нравственный нигилизм гностицизма выражался не только в противодействии нравственным требованиям христианства, но и в ниспровержении общепринятых ценностей и понятий. «Гнозис охотно оперирует с мыслью переоценки всех ценностей: "Если вы не делаете правое левым и левое правым, верхнее нижним и нижнее верхним, переднее задним и заднее передним, то вы не можете постичь Царствия Божия" <…> Но отсюда, — комментирует приведенный отрывок из гностического евангелия Эрнст фон Добшюц, — лишь небольшой шаг до искажения всех нравственных понятий» (11, с. 570). Этот шаг, как правило, делался, хотя царящая вокруг «полифония» не возбраняла каждому из хористов индивидуальные пути и компромиссы. Гностическое «Евангелие от Фомы», например, «пронизано идеями, противостоящими не только христианскому ортодоксальному учению, но и представляющими своеобразный перевертыш господствовавших культурных ценностей» (10, с. 95): «Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и если вы молитесь, вы будете осуждены, и, если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу» (апокрифическое Евангелие от Фомы. 10, с. 195).
    Можно ли в отношении Мани с уверенностью утверждать, что он осознанно или интуитивно шел тем же путем освобождения от воздействия норм нравственного закона, на который вступили западные гностики?
    Прямых доказательств этому нет, да их и не может быть, поскольку сам Мани не призывал к «переоценке ценностей» и для «избранных» в созданной им организации он предписывал свод довольно аскетических правил и ограничений — «печатей». Отражало ли убеждения Мани признание превосходства доброго принципа над злым, а истины над ложью, заимствованное им из иранской традиции и помещенное в центр своей системы, или было очередной уступкой традиции и миру, не настроенному «делать правое левым»? Характер жизни и деятельности Мани, косвенные свидетельства, неприглядность используемых им методов, сходство манихейства и гностицизма в достигаемых результатах — освобождении своих последователей от бремени ответственности перед Богом за свои грехи — заставляет нас предполагать вовлеченность Мани в этот общий для гностики процесс ее саморазвития.
    Гностик Валентин, как пишет известный специалист по раннему христианству И. Свенцицкая, «пытался освободить своих сторонников от страха — не только от страха перед внешними силами (а страх охватывал все больше людей уже во II в.), но перед Богом, страха перед наказанием, перед невозможностью войти в Царство Божие, которое испытывали считавшие себя грешными христиане ортодоксального направления» (10, с. 201). Сказано, на мой взгляд, слишком мягко: деятельность гностиков реализовывала попытку язычества найти религиозно обоснованное освобождение от ответственности за свои мысли и поступки, от легкого бремени, налагаемого христианством (ср. «ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» — Евангелие от Матфея, 11; 30). Ту же тактику подмены ценностей, как мы видели, сознательно и целенаправленно использовало манихейство.
    Вообще, подмена — ключевое слово в понимании излюбленной тактики гностицизма, которую последовательно, вплоть до мелочей, воспроизводит Мани. Буркхард довольно точно охарактеризовал гностиков, когда сказал про них, что они «пытались сделать из христианства оболочку для восточных учений и идей Платона» (6, с. 117). Но если большинство гностиков находилось в сфере мощнейшего воздействия христианства, которое и определило форму и характер осуществляемой ими подмены, то Мани стремился любую религию, оказавшуюся в сфере его «творчества» (кроме, пожалуй, иудаизма), превратить в оболочку для проповеди собственных идей. В такой ситуации невозможен самообман, при котором мыслитель убеждает себя, что углубляет или проясняет истину учения, в рамках которого ему хочется себя осознавать. Этот подлог довольно точно отражает путь, по которому влекло Мани его гностическое мировоззрение, — сам «гнозис не слишком осторожно обращался с истиной», «правда не пользовалась здесь уважением, которое ей приличествует» (11, с. 571), или, используя слова Августина о манихеях, — «истина не жила у них в сердце» (5, с. 52).
    Однако, при всей зависимости и вовлеченности Мани в логику развития гностического мировоззрения, основатель манихейства сумел сделать для гнозиса больше западных гностиков: именно ему удалось преодолеть главную проблему всего гностицизма — его неспособность стать организованным религиозным учением и привлечь к себе значительное число сторонников. Возможности и таланты Мани проявились, прежде всего, в создании из своих последователей дееспособной, напористой и ориентирующейся в политике секты, устроенной под сильным влиянием христианства, но содержавшей в своей структуре множество буддийских черт (1, с. 144). Традиционная мифология и относительная простота манихейства учитывали возможности среднего человека, что выгодно отличало учение Мани от чрезмерно усложненных и индивидуально-элитарных философских концепций многих известных гностиков. Заимствованная им мифология была ближе к традиционным формам религиозности, чем философия гностиков, творивших, как правило, в рамках интеллектуальной культуры греко-римского мира. Эта близость Мани к иранской традиции и выверенные формы организации манихейской общины позволили гностическим идеям преодолеть статус ограниченного интеллектуального движения и заложить основы перспективной религиозной секты.
    Однако манихейство не только облачило гностическое мировоззрение в приемлемые религиозные формы, но и сделало существеннейший шаг, важность которого трудно переоценить — оно завуалировало и скрыло предлагаемый гностицизмом отказ от нравственных норм, предложив, как мы видели, религиозное оправдание уклонения от тех нравственных обязательств человека перед Богом, на которых настаивало христианство. Именно такое вкрадчивое и оправданное «дозволение непослушания» и стало, на наш взгляд, интеллектуальной находкой, обеспечившей манихейству долговременную устойчивость и популярность на протяжении веков. Эта паразитическая форма сосуществования с христианством оказалась для того времени единственным способом сохранения языческой религиозности. Благодаря манихейству пережили века и сохранились в неприкосновенности те религиозные принципы язычества, которые терпеливо дождутся своего часа в череде эпох и круговерти событий, чтобы уже в другие времена с новой силой обрушиться на христианство.
    Деятельность Мани, в конечном счете, еще раз подтверждает истину, что искусственно создаются религиозные секты, но не религии. Невозможно отрицать, что манихейство, развившееся на принципах неприятия земного мира и гностического отказа от значения нравственности в деле спасения человека, оказалось лишено того созидательного начала, используя которое, религия закладывает основы жизни для исповедующего ее общества. Предпринимая отчаянные попытки удержаться вместе с христианством на исторической арене, манихейство сознательно опустилось до роли пользующегося человеческими слабостями паразитирующего учения, нуждающегося в живом и полнокровном противнике для своего существования. Согласие на такую роль в конечном счете обусловило жизнеспособность учения и преемственность в передаче принципов языческой религиозности. Не случайно и то, что манихейство на протяжении веков часто становилось основой для многих разрушительных движений, оказывая им мировоззренческую поддержку в обмен на признание и возможность обретения государственного статуса.
    Ненависть манихейского учения к формам окружающей жизни была не только обидой язычества на победу и утверждение в жизни принципов христианства, она оказалась еще и непреодолимым следствием развития языческой религиозности, представлявшей мир злом, созданным и подчинявшимся князю тьмы. Такое отношение к миру привлекало в последователи учения как определенный психологический тип горделивых праведников, черпающих свои силы в презрении и отрицании жизни, так и нравственных маргиналов, которые, «порвав с человеческим обществом, дерзко радуются своим замкнутым кружкам и разрыву с людьми, завися от своих привязанностей и своей неприязни» (5, с. 59).
    Асоциальный и разрушительный характер манихейского учения был безошибочно определен большинством правителей, близко сталкивавшихся с активностью этой секты. История борьбы христианских властителей против манихейства и связанных с ним сект — отдельная тема, с подачи бессовестной пропаганды Нового времени превращенная в череду предвзятых и недостоверных рассказов о присущей исключительно христианству особой религиозной нетерпимости и жестокости. Не желая в контексте этой статьи затрагивать тему, уже становившуюся ранее предметом нашего обсуждения (14), сосредоточим внимание на реакции, которую вызвало манихейство у правителей нехристианского мира.
    Как уже было сказано, Диоклетиан в 297 г. выпускает эдикт против манихеев. Беспокоился император о том, что своим учением, как ужасным ядом, манихеи способны заразить «людей более невинной природы, спокойный римский народ и даже всю ойкумену» (1, с. 175). Чрезвычайны и предписываемые меры: предводителей и авторов манихейских писаний эдикт повелевал сжигать вместе с их книгами, а последователей казнить с конфискацией собственности в пользу государства.
    Не жаловали манихеев и на их родине. Как яростный их преследователь известен царь Нарсес, правивший с 293 г. Источники рассказывают о преследовании манихеев при халифе аль-Мамуне (813—833). Особой непримиримостью к ним выделяются правления аль-Махди (775—785) и аль-Муктадира (908—932). Для общей координации «мероприятий против еретиков, в особенности манихеев, был создан инквизиторский суд под руководством Великого Инквизитора» (1, с. 191). Его работа привела к тому, что из трехсот лично знакомых ученому аль-Надиму манихеев в период правления эмира Муиза аль-Давли (945—967) в Багдаде спустя некоторое время в живых осталось не больше пяти. Не обошлось и без сжигаемых на кострах ученых. Так, правитель одной из провинций после жестоких пыток приказал сжечь известного ученого и переводчика Ибн аль-Мукаффу. На последнее стоит обратить внимание тем, кто считает инквизицию и ее костры принадлежностью исключительно христианского Средневековья.
    Поучительна и история появления манихеев в Китае. Известно о присутствии в 694 г. манихейского «избранного» при дворе китайского императора. В 719 г. правителем Тохаристана (Бактрии) ко двору китайского императора был прислан «высокопоставленный манихейский сановник», рекомендованный императору в качестве превосходного знатока астрологии и других наук. Тохарский правитель просил императора дать манихеям возможность построить свой храм и начать миссионерскую деятельность. Но уже в 732 г. появляется императорский эдикт против манихеев, в котором говорилось следующее: «Учение Мар Мани есть насквозь ложная вера. Она ложно принимает имя буддизма и обманывает народ. Она должна быть запрещена в любой ее форме. Однако так как она является родной религией западных варваров и других людей, не будет для них преступлением, если они исповедуют ее лично для себя» (1, с. 197). Затем, несмотря на успех, вызванный принятием уйгурским князем Бегю-ханом (760—780) манихейства и объявлением этого учения государственным в его владениях, оно столкнулось с серьезным сопротивлением буддистов и конфуцианцев. Распад в IX в. уйгурского государства лишил манихейство существенной политической поддержки. «Буддисты, а еще более конфуцианцы… энергично боролись с вредоносным учением Мани, и благодаря тому что государственная власть выступила против манихеев, наконец и в Китае манихейство стало, как и в других странах, подпольным религиозным течением» (1, с. 197, 198).
    Манихейство, несмотря на более чем тысячелетнее сопротивление, ушло побежденным с исторической арены, где оно пыталось одолеть христианство. Но нельзя сказать, что принципы, выработанные в этой борьбе язычеством, бесследно канули в историю с общим ослаблением сознательной религиозности, наблюдаемой в наше время. В череде бунтов и революций, разрушавших с XII по XX век основы христианской цивилизации, использовались до боли знакомые идеи и настроения — это и восприятие мира и существующих форм жизненного уклада как радикального зла, и выделение в качестве главной религиозной (в данном случае вполне уместно говорить о неосознанной религиозности) ценности не нравственных усилий, а разума, знания и собственной воли человека, отказ от непререкаемой ценности морали и необходимости подчиняться нравственному закону. Поводом для торжества таких идей стало стремление освободиться от христианской религиозности и вернуться к римским принципам восприятия сверхъестественного, утверждавшим второстепенность и прикладной характер любых религиозных истин и допускавшим свободу и многообразие теологических мнений при условии, «чтобы никто серьезно не настаивал на истинности своего».
    Это нежелание устраивать свою жизнь, подчиняя ее единому представлению об истине, и активная деятельность антихристианских движений привели к постепенному разрушению выросших из христианства нравственных и социальных отношений, связующих общество. Современные идеологи стремятся представить это возвращение к оставленным некогда принципам языческой цивилизации как процесс, благотворный как в социально-культурном, так и в идейном плане. История и действительность более чем настойчиво убеждают нас в обратном.
    Вернув миру сомнительные ценности язычества, Новое время, в числе прочего, обратилось и к свойственной гностическому мировосприятию практике идеологического манипулирования и обмана, естественной для мировоззрения, убежденного в несущественности нравственных норм и потому «не слишком осторожно обращающегося с истиной».
    Бросающееся в глаза совпадение методов манихейства и марксизма, вплоть до использования наукообразного способа подтверждения своих построений, достаточно показательно, если помнить об общих духовных истоках этих мировоззрений, создававшихся для использования в своих целях искренней религиозности и потребности человека верить — среди которых не последнее место занимала борьба с религиозным обоснованием нравственности. И если вряд ли возможно достоверно описать чувства, воодушевлявшие создателя манихейства Мани, то характер эмоций, наполнявших деятельность другого «религиозного политика» Карла Маркса, можно представить по его искренней юношеской (18 лет) драме «Оуланем», «вероятно, единственной драме в мире, в которой все действующие лица уверены в своей порочности и щеголяют ею как на празднике»:

    И все же тебя,
    персонифицированное
    человечество.
    Силою моих могучих рук
    я могу схватить и раздавить
    с яростной силой
    В то время как
    бездна зияет передо мной
    и тобой
    в темноте,
    Ты провалишься в нее,
    и я последую за тобой…
    И затем — вниз,
    погрузиться в ничто.
    Совершенно исчезнуть,
    не быть,— это была бы жизнь...

    (14, с. 43)

    В свое время христианство проницательно распознало методы, используемые идейным противником. Марк Диакон, приводя в житии св. Порфирия из Газы описание манихейской миссии в этом городе, так говорит об учении манихеев и используемых ими способах привлечения к своей вере: «Для тех, кто обладает разумом, их учение преисполнено всевозможной клеветой, и проклятиями, и бабьими сказками, которые соблазняют безумный женский пол и инфантильных мужчин, слабых разумом и духом. Ибо из различных ересей и воззрений у греков создали они эту их дурную веру, желая злобой и хитростью привлечь к себе всех людей. Ибо чтобы понравиться грекам, говорят они, что есть много богов, и одновременно принимают гороскопы и предсказания судьбы, и мудрость о звездах, чтобы иметь возможность грешить без страха, считая, что свершение грехов лежит не в нас, но происходит из необходимости судьбы» (1, с. 177).
    Преобладание паразитических и разрушительных тенденций в сохранившемся гностическом типе языческого мировоззрения закономерно и объяснимо. Интерес представляет другой вопрос: как и почему эти деструктивные идеи оказались в силах приблизить падение христианского общества и возродить новый тип «светской» цивилизации, ставшей, используя замечание английского историка и философа Арнольда Тойнби, не «великим и новейшим явлением в мире», а бессмысленным и «напрасным повторением язычества» (15, с. 415) античных времен.

    ЛИТЕРАТУРА

    1.  Виденгрен Гео. Мани и манихейство. СПб., 2001.
    2. Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993—1995.
    3. Кюмон Франц. Мистерии Митры. СПб., 2000.
    4.  Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002.
    5. Августин Аврелий. Исповедь. СПб., 1999.
    6. Буркхард Якоб. Век Константина Великого. М., 2003.
    7.  Адольф Юлихер. Религия Иисуса и начала христианства до никейского собора. — В кн.: Раннее христианство. М., 2001, Т. 1.
    8.  Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.
    9.  Бойс Мэри. Зороастрийцы: верования и обычаи. СПб., 2003.
    10. Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. М., 2003.
    11. Эрнст фон Добшюц. Древнейшие христианские общины. — В кн.: Раннее христианство.
    М., 2001, Т. 1.
    12. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.13. Reeves John C. Heralds of That Good Realm. Syro-Mesopotamian Gnosis and Jewish Tradition. Leiden: Brill, 1996.
    14. Георгий Марченко. Карл Маркс. //Кубань, 1991, № 1.
    15. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 2003.

    Сергей СЕМЕНИХИН

    TopList