Идеологический кризис, поиски национальной и культурной идентичности, выбор путей модернизации, растерянность общества, проблемы властных и социальных институтов — все эти факторы определяют роль религии в жизни государств, возникших на постсоветском политическом пространстве.

Влияние ислама на социальное развитие Азербайджана весьма ощутимо — и в то же время достаточно специфично. Эта специфика обусловлена следующими обстоятельствами.

1. Территория нынешнего Азербайджана всегда находилась на периферии великих цивилизаций. Пограничное положение приводило как к постоянным военным столкновениям (зароастрийский Иран — православная Византия, шиитский Иран — суннитская Османская империя, Иран — Турция — Россия), так и к активным межкультурным контактам. Вопрос о самоопределении здесь никогда не находил (и не мог найти) окончательного решения.

2. Азербайджанская умма (мусульманская община) расколота. В стране с населением в 7,5 млн. человек 94 % называют себя мусульманами; около 70 % из них — шииты, остальные — сунниты.

3. С начала XIX в. азербайджанский этнос разделен государственной границей (сейчас 25 млн. азербайджанцев проживают в Иране, 7,5 млн. — в независимом Азербайджане). Иранские азербайджанцы издавна пребывают в конфронтации с персами. Проблемы азербайджанского меньшинства осложняют отношения между Баку и Тегераном.

4. C конца XIX в. в Северном Азербайджане ярко представлена модернистская, либеральная и антиклерикальная идеология. Стоявшие у истоков этой традиции А.Бакиханов, М.Ахундзаде, И.Гутканшинлы, М.Сабир до сих пор остаются культовыми фигурами для большей части местной интеллектуальной элиты.

5. Нет связи между националистической тюркской и исламской моделями самоидентификации. В краткий период независимого существования в 1918—1920 гг. Азербайджанское государство было тюркистским, сугубо светским, сравнимым с Турцией К.Ататюрка. Лозунг «Европа, тюркский национализм, ислам!», брошенный А.Хусейнзаде, оставался только красивой игрой в несовместимые понятия.

В Азербайджане исламистская ориентация сопряжена с симпатиями к Ирану, светская националистическая — с ориентацией на кемалистскую Турцию, светская космополитическая — преимущественно с ориентацией на Запад или на Россию (возможны более сложные комбинации: славяно-тюркский или исламо-православный синтез; подробнее см. ниже). При этом постоянно присутствует искушение быть вовлеченными в более широкие исторические сообщества — пантюркистское и панисламское, каждое из которых обеспечивает необходимым идейным фундаментом национальную гордость азербайджанцев.

Если в 1991 г. лидер Народного фронта Абульфаз Эльчибей первым делом переименовал азербайджанский язык в тюркский (Г.Алиев произвел обратную рокировку), то столетием раньше (в 1890 г.) крестьянин Бакинского региона, отвечая на вопрос журналиста местной газеты «Кесхюль» о своей идентичности, утверждал: «Я — мусульманин»1.

6. Выбор внешнеполитической ориентации зависит от проблем нефтедобычи и транспортировки нефти. На этом материале сторонники протурецкой и прозападной ориентации получают дополнительные аргументы в свою пользу. Так, вице-президент бакинского Far Centre Хикмет Гаджизаде не без определенной натяжки утверждает, что «антироссийские и антииранские настроения, вызванные ... демаршами этих стран против разработки Азербайджаном каспийской нефти, продолжают доминировать в общественном сознании»2.

7. Однозначно отрицательное отношение к советскому наследию невозможно. Слишком велик контраст между судьбой иранских азербайджанцев и их соотечественников, бывших гражданами СССР. Как замечает азербайджанский исследователь ислама Р.Алиев, южнее Аракса с трудом можно найти одну-две школы, где преподавался бы азербайджанский язык3. Граница между СССР и Ираном, даже между СССР и Восточной Турцией, была рубежом эпох, и граждане постсоветского Азербайджана, получившие право свободного въезда в сопредельные страны, наглядно смогли в этом убедиться.

В этом контексте любопытно удивление одного из отцов-основателей независимого Азербайджанского государства 1918—1920 гг. Мамеда Эмира Расулзаде, столкнувшегося в эмиграции, в Берлине, в 1943 г. с пленными соотечественниками: «Новое поколение поголовно грамотно (может читать и писать на родном языке)... На мой вопрос, есть ли сегодня в Азербайджане несколько сотен людей с высшим образованием, которые могли бы взяться за управление государством, они отвечали: “Что вы, не сотни, у нас таких тысячи”»4.

8. В советский период в республике отсутствовало сформировавшееся правозащитное движение, тем более движение в защиту прав верующих. В 1960—1980-х гг. диссидентские кружки существовали, но оставались чрезвычайно малочисленными. Баку — крупнейший космополитический культурный центр в Закавказье, отличался редкой лояльностью и прагматизмом интеллектуальной элиты.

С одной стороны, советизация и наступление на традиционную культуру в 1920—1930-х гг. не встретили здесь такого сопротивления, как в Средней Азии, с другой — западноевропейские гуманитарные идеалы оставались чужды образованной публике, живущей на границе мусульманского и православного миров.

В результате в умонастроениях азербайджанцев нет отторжения от авторитаризма, более того — скорее подвергается сомнению возможность адаптации на местной почве демократических институтов. Еще в 1990 г. В.Поляничко, тогда второй секретарь ЦК КП Азербайджана, говорил, что «мудрый азербайджанский народ, сохранивший культуру почтения к старшим и уважения к власти как таковой, не пойдет на поводу у демократов». Через восемь лет проправительственная «Халк Газети» утверждала: «У нас никогда не будет европейской демократии, демократии стилей одежды, отношений между мужчинами и женщинами, родителями и детьми, демократии казино... Лишь христиане смогли взять на вооружение для улучшения своей жизни придуманную евреями демократию... Да и разве есть разница, каким путем достигается благосостояние, демократическим или диктаторским?»5

9. Наконец, наследие армянских погромов и военных поражений весьма болезненно сказалось на самосознании (в том числе религиозном самосознании) народа в 1990-х гг. Травма, нанесенная конфликтом вокруг Карабаха, вырабатывает своего рода комплекс неполноценности. С одной стороны, армянские националисты желают представить себя аванпостом христианской цивилизации и отказывают своим противникам в праве на сколь бы то ни было значимую историю, с другой — азербайджанцы, защищающие достоинство нации и территориальную целостность страны, склонны замалчивать эпизоды погромов.

В этих обстоятельствах национальная историософия часто становится риторикой, публицистика подменяет исторические исследования, идентичность пытаются формировать при помощи пропагандистских клише.

Ввиду рассмотренных выше особенностей мусульманский ренессанс в Азербайджане не привел к исламскому буму, к тотальной исламизации быта и политики. В период, предшествовавший развалу СССР (конец 1980-х — начало 1990-х гг.), в эпоху Народного фронта (1992—1993) и после прихода к власти Гейдара Алиева (1993) религия по-разному присутствовала в жизни страны, но исламская идентичность всегда оставалась несколько искусственной, камуфляжной.

В неспокойной обстановке конца 1980-х гг. в селах вокруг Баку, в Нахичевани и Ленкорани (в так называемом исламском поясе) были весьма активны иранские проповедники; в окнах частных домов и небольших магазинов можно было увидеть портреты Хомейни и тому подобную символику. Однако эта волна очень быстро пошла на спад (противники фундаменталистского влияния утверждают, что Тегеран потратил до 800 тысяч долларов на пропаганду в Азербайджане6).

В постсоветских условиях религиозное возрождение обычно связывается с восстановлением национального самомознания, которое проходит через три стадии.

1. Воспоминания о собственных традициях («кухонные разговоры» интеллигенции, внимание гуманитарной науки к национальной проблематике, воплощение национальных идей и образов в искусстве).

2. Поиск адекватных политических, а затем и государственно-организационных форм самовыражения.

3. Закрепление возобновленной (чаще всего сильно модернизированной) традиции в бытовой повседневной культуре.

Горбачевская эпоха принесла реальную свободу совести. Начали восстанавливаться храмы и мечети, в средствах массовой информации появились многочисленные вероучительные и религиозно-просветительские материалы, участие в религиозной жизни не препятствовало более карьере и высокому социальному статусу.

Обстоятельства благоприятствовали абстрактным размышлениям интеллектуалов о национальных корнях, об истории и традиции, о своем месте и миссии в мире. Впрочем, в Азербайджане расслабленного гуманизма было меньше, чем в большинстве республик СССР. Карабахский кризис и нарастающая армянофобия способствовали формированию устойчивого образа врага, который в известной степени повлиял на характер новой идентичности (первоначально агрессивно-победительной).

В фундамент национального самосознания был положен своеобразный сплав тюркизма и ислама. Казалось, что необходимо лишь найти оптимальные пропорции — и будущее великого мононационального Азербайджана от Каспия до Персидского залива обеспечено.

Ярким примером подобного рода поиска стал сборник эссе Сабира Рустамханлы «Книга жизни», который можно отнести к оригинальному жанру поэтической этнографии с политическим подтекстом. Любопытно, что аналогичные сочинения появились в 1980-х гг. практически во всех советских республиках (например, «Лад» Василия Белова) и везде имели значительный общественный резонанс. Благодаря своей «Книге жизни» С.Рустамханлы обрел устойчивую репутацию одного из идеологов национального возрождения (много лет он сохранял пост министра по делам печати и информации).

«Книга жизни» — сборник романтических воздыханий об азербайджанцах и азербайджанском, о родине и любви. Ислам находит здесь свое место — но только как часть бытового фона, как вера и мифология праотцев. Такой подход можно назвать неоязыческим: приветствуется любая религия соплеменников. Ничего специфически исламского у Рустамханлы нет; место мусульман-азербайджанцев вполне могли занять зороастрийцы (кажется, им поэт особенно симпатизировал), или христиане-несториане, или поклонники горных духов, буде такие сохранились бы до начала ХХ в.7

Достаточно репрезентативную картину национального возрождения давал и журнал «Хазар» (главный редактор Ариф Асланоглы), выходивший в 1990—1991 гг. под эпиграфом «Родина. Народ. Язык». Анализ публикаций «Хазара» показывает, что уже в 1990—1991 гг. тюркизм трактовался как основа государственной и национальной традиции, ислам же рассматривался по преимуществу как часть культурного наследия, но ни в коем случае не как его организующий центр8.

Достижение национальной независимости и приход к власти Абульфаза Эльчибея (1992) создали в стране принципиально новую ситуацию. Ислам превратился в один из элементов господствующей тюркистской идеологии. Азербайджан вступил в организацию Исламская конференция, Эльчибей принимал присягу на Коране. Однако и власти и политическая элита делали ставку на национализм, а религии отводили служебную роль.

1991—1993 годы — время крайней политизации, период создания многочисленных партий, поиска ими социальной базы и т.п. Партийное строительство всегда дает представление об умонастроениях наиболее активной части общества. В Азербайджане центральным оставался вопрос об отношении к тюркизму и исламу, об их роли в создании новой государственности. Здесь показательна идеология правившего Народного фронта.

НФА сложился в 1988—1989 гг., в период оживления националистической оппозиции в республиках бывшего СССР. Фронт объединил почти всё активное антикоммунистически настроенное население. До прихода к власти НФА дал пример редкого политического динамизма и открытости; достаточно сказать, из него вышли все значительные политические партии Азербайджана — от Партии национальной независимости до социал-демократов и исламистов.

Народный фронт провозглашал приверженность идеям светского, независимого, демократического государства, основанного на азербайджанской политической традиции. Его лидеры надеялись внедрить в массовое сознание ценности времен Азербайджанской демократической республики (1918—1920). Особенно заметной эта ориентация стала в период пребывания НФА у власти (лето 1992 — весна 1993 г.).

Ислам занимал в установках Фронта скромное место. Интеллигенты, составившие ядро антикоммунистической оппозиции, в большинстве своем были безразличны к религии. Воспитанные в атеистической традиции, они признавали за исламом почти исключительно культурную роль. В ход шли трюизмы такого типа: «Значение ислама для нас велико, так как он связывает нас со странами мусульманского мира» (И.Гамбар, тогда один из вождей НФА, ныне лидер партии Мусават)9.

В итоге интерпретация тюркизма, которая получила распространение в азербайджанском либерально-националистическом истеблишменте, была ориентирована на секулярные идеи К.Ататюрка и его преемников и совершенно исключала вмешательство религии в политику.

Скорее всего, именно Народный фронт стал могильщиком исламизации в Азербайжане. Мусульманская модель идентификации оказалась вытеснена националистической, протурецкой и прозападной, казавшейся в начале 1990-х гг. куда более эффективной.

Характерно, что в этот период в СМИ, подконтрольных правительству, практически невозможно было встретить антиамериканской риторики, столь распространенной в странах мусульманского мира. Близкий к демократам-пантюркистам интеллектуал, член редколлегии журнала «Центральная Азия» и вице-президент бакинского Far Center Хикмет Гаджизаде с ностальгией вспоминал в конце 1990-х гг. о событиях начала десятилетия: «Общество было в восторге от капитализма, который должен был наступить сразу после того, как парламент примет соответствующие законы... Приезд в страну Маргарет Тэтчер, организованный BP осенью 1992 г., вызвал бурю восторга. Общество почти единодушно считало иранский режим рассадником мракобесия. А большинство политиков и интеллигенции призывало к объединению 7,5 млн. граждан Азербайджанской республики с 25 млн. азербайджанцами, проживающими в Иранском Азербайджане. Единый Азербайджан стал одной из неотъемлемых частей национальной идеи»10.

Понятно, что подобного рода настроения создавали крайне неблагоприятные условия для формирования исламской историософии и политических доктрин. Напротив, всё способствовало созданию многочисленных вариаций пантюркистских националистических теорий. И политические движения тюркской ориентации росли как на дрожжах: Мусават (по аналогии с партией, правившей в 1918—1920 гг.), Догру Йол, Ана Торпак и др. Наиболее характеристически эпоху представляют те из них, которые использовали радикальные варианты пантюркизма — Народно-демократическая партия Азербайджана (Туран) и Международная партия тюркского мира (Серый волк).

НДПА была основана задолго до распада СССР. Она выросла из кружка молодых интеллигентов, образовавших в 1967 г. Партию трудящихся и крестьян. Члены оргкомитета этой партии были арестованы осенью 1967 г., однако их оставшиеся на свободе единомышленники провели в феврале 1968 г. первый съезд, где организация получила название Народно-демократической партии. В 1968—1990 гг. состоялось семь съездов партии, которые проходили нелегально в Сумгаите, Баку, Крыму и Донецке (редчайший случай для азербайджанской интеллигенции). Первоначально в партию входили представители азербайджанских, татарских, белорусских, польских, русских и украинских групп, разделявших идеи евразийства.

НДПА окончательно легализовалась в августе 1992 г. Ее председатель Рафик Турабхоноглы, химик и математик по образованию, издал несколько книг по проблемам этнической истории и теории суперэтносов на азербайджанском и русском языках. Он претендует на разработку «уникальной системы духовности и культуры тюркского народа». Концепцию Р.Турабхоноглы можно рассматривать как развитие пассионарной теории Л.Н.Гумилева; в работах азербайджанского ученого ощущается и влияние казахского поэта и мифологиста О.Сулейменова («Аз и я»).

НДПА выступает за строительство национального светского государства пантюркистской ориентации. Идеологи партии полагают, что ислам может сыграть существенную роль в государственном строительстве, поскольку способен служить делу консолидации тюркских народов; однако для пробуждения этноса важнее не вера, а национальный дух, который выше религии.

Основные цели организации — «пропаганда тюркского взгляда на мир, философии и истории тюркских народов» и последующее практическое осуществление идей пантюркизма11. По официальным заявлениям, Туран создавался не как чисто политическая организация, а как некий координирующий центр, который призван объединить все политические силы, разделяющие идеалы пантюркизма.

Любопытно, что в отличие от либеральных националистов из НФА или Mycaвaтa, идеологи Турана были настроены резко-антизападно и собирались немало поработать над созданием единого славяно-тюркского политического пространства. И на личном и на политическом уровне они находились в контакте с русской новой правой — с кругом издателей и авторов неоевразийского журнала «Элементы» (А.Дугин и другие).

Обычно в эпохи кризисов и исторических переворотов религиозный фундаментализм пользуется значительным влиянием в люмпенизированной городской среде. Однако в Баку, Сумгаите, Гяндже и других крупных городах страны, куда в 1991—1993 гг. после поражений на Карабахском фронте хлынул поток беженцев, политический ислам в его иранской интерпретации никогда не был популярен. Чтобы понять, какого рода идеологи вытеснили сторонников аятоллы Хомейни, обратимся к истории одной из азербайджанских организаций времен становления национальной независимости — Азербайджанскому отделению Международной партии тюркского мира (Серый волк).

Серые волки (по-турецки бозгурты) ориентируются на реакционную (имеется в виду реакция на существующее положение вещей) националистическую доктрину, на общетюркские идеалы и символы (возвращение в Вечный Эль — золотой век тюрок). Ислам для них — лишь религия тюрок, связанная с бытовой культурой последних веков. Однако серые волки всегда любили поговорить о том, что в период Вечного Эля их народ поклонялся совершенно иным богам (подобные настроения оказались удивительным образом созвучны исканиям части бакинской интеллигенции конца 1980-х — начала 1990-х гг.).

Деятельность бозгуртов запрещена во многих странах мира. Партия ставилась вне закона и в самой Турции. Доказана причастность серых волков ко многим террористическим акциям. В частности, знаменитый террорист Агджа, покушавшийся на жизнь папы римского Иоанна-Павла II, был членом этой организации.

Азербайджанское отделение партии как самостоятельная структура было создано весной 1992 г. В то же время республику посетил председатель МПТМ Серый волк Апарслан Тюркеш (Турция).

Ряды серых волков пополнялись по преимуществу работниками азербайджанской полиции, а возглавил организацию скандально известный бывший министр внутренних дел республики И.Гамидов. В октябре 1992 г. на съезде бозгуртов в США Гамидов был официально назначен преемником Тюркеша на посту председателя МПТМ. Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация: организация, признанная в большинстве стран террористической, некоторое время была представлена в высшем органе исполнительной власти Азербайджана.

По словам Гамидова, бозгурты в Азербайджане полностью поддерживали политику НФА и намеревались перейти к самостоятельным действиям только в случае роспуска Фронта. Отставка Гамидова, на которую Эльчибей согласился после многочисленных требований оппозиции, не привела к конфликтам между серыми волками и президентом, но способствовала отстранению Эльчибея от власти.

Во время июньских событий 1993 г. Гамидов решительно поддержал Народный фронт, выступал на оппозиционных митингах, призывал Эльчибея вернуться в Баку. Осенью 1993 — весной 1994 г. бозгурты предприняли ряд попыток активизировать свою деятельность. Весной 1994 г. организация была зарегистрирована Министерством юстиции Азербайджана, однако уже на следующий день власти отменили регистрацию. Некоторые эксперты указывают на возможную причастность серых волков к покушению на Г.Алиева (1993) и взрывам в столичном метро (1994)12.

В начале последнего десятилетия ХХ в. тюркизм в его радикальной упаковке более, нежели имеющий за спиной тысячелетнюю традицию ислам, подошел пришедшим в движение низам больших городов, потерявшим очаг беженцам, не нашедшей работу молодежи, всем покидавшим застойный и патроналистский советский социальный быт. Оно и понятно. Агрессивный национализм нетребователен к своим адептам, не ждет от них самоотречения и освоения азов культуры. Тюрки-бозгурты, ратники Вечного Эля, только в силу своего рождения признавались чуть ли не лучшими людьми на Земле. Пример куда более цивилизованной веймарской Германии показывает, сколь популярна подобная идеология в эпоху кризисов.

К концу 1991 г. в стране уже существовало несколько организаций исламистской направленности (Азербайджан ислам таракки партийасы, Азад Руханилер, Азербайджан ислам партийасы, общество Товбе). Согласно характеристике Р.Алиева, они чаще всего служили инструментом проведения политики более опытных политических сил, т.е. политический ислам вновь не выступал самостоятельно, но был включен в широкую перспективу общественного действия13.

Своеобразный тип исламской организации представляло собой общество Товбе, созданное бывшими заключенными, вставшими на путь «воскрешения истинного духа». В период операции «Буря в пустыне» лидер Товбе Хаджи Абдул заявил, что готов послать на помощь Саддаму Хуссейну 100 тыс. штыков. Разумеется, его слова никто не воспринял всерьез — тем более, что по оценкам независимых экспертов, ядро организации не превышало 200 человек.

Более значительную силу явила Исламская партия Азербайджана (ИПА), созданная в ноябре 1991 г. в деревне Нордаран неподалеку от Баку.

Партия официально была зарегистрирована в 1992 г. Ее лидер Аль Акрам Хаджи — типичный персонаж из постсоветской люмпен-интеллигенции (достаточно редкий для Баку случай); филолог по образованию, он долгое время работал грузчиком в продовольственном магазине.

В основе идеологии партии лежит убеждение, что только ислам способен сыграть структурирующую роль в строительстве независимого Азербайджана. По мнению Аль Акрама Хаджи, республика не сумеет выбраться из кризиса до тех пор, пока ее лидеры не обратятся к исламским ценностям и исламским концепциям государственного строительства.

Особенности азербайджанской идейной ситуации отчетливо проявились в двух аспектах пропаганды ИПА: в антитюркизме и антисемитизме. Рассматривая всякую форму национализма как ширк (т.е. поклонение чему-либо, кроме Аллаха, нарушающее строгий мусульманский монотеизм), азербайджанские исламисты отвергают концепции пантюркистского толка, считают их опасными утопиями. Пантюркизм, с их точки зрения, вреден именно тем, что становится подменой универсальной модели человеческой общности — уммы.

Лидеры ИПА полагают, что исламское общество должно стать преградой на пути распространения всё нивелирующей и по существу антикультурной американской цивилизации (очевидно, что культура и цивилизация трактуются здесь по Шпенглеру). При этом как главный враг мусульманского мира воспринимается не Запад, а всемирный масонский заговор, нити которого сходятся в Израиле. Повторяя зады русской неофашистской пропаганды, идеологи ИПА мечтают о создании единого православно-исламского фронта, который бы «сокрушил врагов рода человеческого в их гнезде, в Тель-Авиве»14.

Антисемитская пропаганда в газетах ИПА «Ислам дуньясы» и «Исламын сэси» вызывала в 1992—1994 гг. резкое неприятие в правительственных, либеральных и оппозиционных средствах массовой информации. Так, центральный орган НФА «Азадлык» на протяжении месяцев отводил специальные полосы разбору пропагандистских клише азербайджанских исламистов, упрекая их в извращении основных положений мусульманской религии15.

При анализе пропагандистских стереотипов ИПА бросается в глаза, что они возникли в едином постсоветском политико-идеологическом поле. Концепции, разрабатываемые лидерами партии, стали своеобразной реакцией на ту интеллектуальную атмосферу, которая господствовала в СССР в 1970—1980-е гг. (внимание к религии, оккультизму, мистико-политическим построениям и т. п.). Вместе с тем позиция ИПА отражала и более общие закономерности развития геополитической ситуации, в частности явно находилась в иранском поле интеллектуального и политического влияния. Так, во время визитов Г.Алиева в Иран азербайджанского президента не раз предупреждали об опасности «сионистского заговора», о том, что «сотрудничество с Израилем может привести к печальным последствиям для азербайджанского народа» и т.п.16

Приход к власти Гейдара Алиева способствовал ослаблению националистических пантюркистских настроений, торжеству этатистской концепции модернизации. В результате уменьшилось значение ислама как элемента тюркистского национализма и в то же время основы оппозиционных тюркизму моделей идентификации (конфликт 1991—1993 гг.) и возросла его роль как части официальной государственной идеологии и фундамента маргинальных, групповых моделей идентификации (конфликт 1996—1999 гг.).

На системном государственном уровне ислам оказался интегрирован во властные институты, он используется как фон при формировании новой идеологии элит, всего механизма власти-подчинения. Однако адаптация религии к нуждам правительства коренным образом отличается от попыток построения исламского государства. Алиевский режим применяет ислам как лекарственный препарат — для поддержания стабильности существующих светских институтов, но не выстраивает институты на исламских основаниях (вера служит интересам власти, которая никоим образом не мыслит себя в связи с исполнением религиозного долга).

Внешне исламское возрождение продолжается. В стране открываются новые исламские учебные заведения, строятся мечети, создаются благоприятные условия для паломничества верующих в Мекку и Медину, увеличивается культурный обмен с мусульманским миром. Гейдар Алиев стал первым азербайджанским лидером после 1920 г., совершившим хадж. Он поощряет проведение многочисленных мусульманских конференций и семинаров, по праздникам посещает мечеть и т.п.

В 1994—1999 гг. резко возросло значение официальных исламских институтов. Еще в советское время, на парламентских выборах 1990 г., девятнадцатилетний студент, член НФА, в одном из бакинских округов одержал победу над Шейхом-уль-Иcламом, главой Управления мусульман Кавказа. Ныне подобная ситуация невозможна.

Власти делают всё, чтобы поддержать репутацию проверенных духовных лидеров. Всякая частная инициатива в области религиозной проповеди и просветительства вызывает по меньшей мере ревность. Глава духовного управления Шейх Хаджи Аллах Шукур Пашазаде постоянно выступает против «самозваных мулл», не имеющих должного образования и не связанных административно и финансово с УМК17. При этом власти пытаются поощрять подконтрольные им группы социально активных мусульман, вполне удовлетворенных той нишей, которую отводит «вере отцов» государство.

Однако внедрение исламской риторики в азербайджанский официоз порой принимает анекдотические формы. Так, на своих пресс-конференциях Пашазаде не раз без тени иронии заявлял, что употребление слов Аллах и Пророк при обращении к президенту Гейдару Алиеву недопустимо и само по себе есть грех18.

Рассматривая религию как часть этатистской концепции модернизации, проправительственно настроенные идеологи современного Азербайджана оказываются перед выбором интерпретации исламского наследия, который во многом зависит от внешнеполитической конъюнктуры.

Важнейшее место в разрабатываемых моделях занимают представления об Азербайджане как о государстве, призванном сыграть исключительную роль во взаимоотношениях Востока и Запада. Идея моста между двумя цивилизациями, чрезвычайно популярная на всем геополитическом пространстве Восточной Европы и бывшего СССР (на роль такого моста претендуют Польша, Россия, Украина, Грузия и другие страны), приобретает в Азербайджане особую значимость. Эта идея позволяет использовать европейский опыт при сохранении декларированной опоры на национальную традицию. В таком контексте традиция сопрягается не с тюркизмом, но с исламскими ценностями, представляющими встающий за Азербайджаном тип цивилизации.

Антизападный вариант подобной концепции национальной идентичности был представлен в работе Рахмана Сахибоглы «Азербайджан и новый мировой порядок», опубликованной почти сразу же после прихода Гейдара Алиева к власти в нескольких номерах близкой к правительству газеты «Азербайджан».

Говоря о «новой религиозности» мирового порядка, провозглашенного после крушения СССР, Р.Сахибоглы отмечал, что это антисоциальный порядок, направленный на качественное изменение религиозно-этнической картины на земле. Острие нового мирового порядка, по мнению автора, нацелено на православное христианство и ислам, т.е. на те системы, которые отрицают идеологию прав человека, отождествляя их с духовной порчей и разложением.

Р.Сахибоглы полагал, что сегодня только две упомянутые религиозные системы могут способствовать консолидации масс в геополитически важных районах. На современном этапе сопротивление разрушительному воздействию западных «оборотных ценностей» может идти (к сожалению автора статьи в газете «Азербайджан») только через усиление государства за счет общества.

Предпосылки возможного утверждения принципов этатизма в Азербайджане Р.Сахибоглы видит в мощных традициях восточной государственности, в нынешней социально-экономической дезинтеграции, в сжатых сроках, отпущенных для преодоления отсталости, в недостаточном уровне политической культуры и в особых интересах государственной бюрократии, связанной с торгово-финансовыми структурами. Переход к гражданскому обществу будет возможен, по мнению азербайджанского автора, только тогда, когда закончится образование нации, национальной интеллигенции и буржуазии, а страну объединят общность хозяйственной деятельности и чувство единого дома19.

Очевидно, что укоренение этатистской идеологии выгодно лидерам и политическим организациям, надеющимся на установление в Азербайджане сильной власти. При этом в рамках этатизма исторической базой национальной государственности становится ислам, способный противостоять атлантическим ценностям (пантюркизм не имеет подобного потенциала, в том числе из-за геополитической ориентации Турции, страны — члена НАТО).

Подобные рассуждения соответствуют одной из основных линий официальной пропаганды 1994—1999 гг. Так, если Г.Алиев неоднократно заявлял о своей верности «демократическим ценностям», то близкие к правительству издания время от времени начинали массированную интеллектуальную кампанию против демократии в принципе, подчеркивая при этом чуждость либерализма базовым принципам ислама (см. выше).

С другой стороны, в кругах азербайджанской политической элиты достаточно популярна и проамериканская вариация идеи моста — на сей раз моста между атлантическим и исламским миром. Правительство и основные политические партии (правящая партия Новый Азербайджан, Партия национальной независимости, Мусават и НФА) стремятся к вступлению в Совет Европы, сближению с Турцией и НАТО. Но и здесь гордое заявление о своей особливости: «Мы ведь тюрки», — уступает место не менее гордому: «Мы все-таки мусульмане».

В последние годы даже в мотивации азербайджано-турецкой близости многое изменилось. Во-первых, тема этнического братства несколько уступила место прагматическим соображениям (целесообразности военного присутствия Анкары, расширения и углубления экономических и гуманитарных контактов и т.п.). Во-вторых, всё более подчеркиваются исламские, а не секулярные черты Турции, ее отличия от христианских европейских демократий. Особый упор делается на то, что Турция — страна, где 99 % населения исповедует ислам, представляет один из наиболее успешных вариантов мусульманского пути модернизации20.

После 1993 г. кризис пантюркистских лозунгов стал очевиден и для национал-демократической оппозиции. Они просто перестали пользоваться популярностью. Несмотря на все просчеты правительства (40-процентная безработица и миллионная эмиграция), противников Алиева поддерживает не более трети населения. Народному фронту и Мусавату не раз грозил раскол. Особо острая полемика шла вокруг программ этих партий. В результате постулаты агрессивного тюркизма были заменены более общими и расплывчатыми формулировками.

На этом фоне естественным стало внимание к исламу. По данным мониторинга независимой прессы, проведенного Far Centre при поддержке Freedom House (США) в начале 1996 г., из 36 статей, опубликованных в рамках дискуссии о национальной идее, 42,9 % были посвящены исламизму, 14,9 % — азербайджанизму и тюркизму, 20 % — национализму, 17,1 % — коммунизму. Либерализм не набрал и 3 %. Пресса оппозиции всё большее внимание уделяет положению мусульманских меньшинств в Европе, критикует западные страны за культурный империализм и т.п.21

Одновременно с этим несколько смягчилось отношение демократов к Ирану и иранскому присутствию. По меньшей мере признание необходимости постоянных и широких экономических и культурных контактов между Баку и Тегераном стало общим местом. Любопытно, что, покидая азербайджанскую столицу в марте 1999 г., посол Ирана Али Рза Бикдели дал прощальный ужин руководству Демократической партии, одной из наиболее оппозиционных Алиеву политических структур22.

Однако оппозиция использует ислам примерно в том же ключе, что и власть, делая акцент на историко-культурной общности мусульманских народов, пытаясь с помощью ссылок на религиозные ценности обосновать свою концепцию модернизации. Поэтому говорить о нарастании какого бы то ни было исламизма не приходится.

Здесь уместно вспомнить предположение Мамеда Эмина Расулзаде, сделанное им еще в 1943 г.: «Быть может, если советский режим падет, религия займет свое место в морально-нравственном смысле. Однако управление религией общественной жизнью отныне представить себе невозможно»23.

Характерно, что собственно исламские партии и организации в 1994—1999 гг. не только не усилились, но стали еще более малочисленными, практически ушли из большой политики. Для них нет социальной базы, их деятельность не приветствуется официальными духовными лидерами и т.п.

Однако для маргинальных, отчужденных от «большого общества» групп столичных интеллектуалов ислам незаменим. Неортодоксальные исламские кружки существуют в студенческой среде (в университете и в Нефтяной академии), «игра в магометанство» вошла в моду у части богемы.

По мнению бакинского поэта Ильяса Гасаноглы, неформальная и радикальная религиозность стала формой эскапизма, пассивного сопротивления «провинциализму и абсурду постсоветского существования»24.

Тенденции в культуре тоже противоречивы. В 1993—1997 гг., вместе с отходом от русскоцентричности образования проявился последовательный и внятный интерес к исламскому литературному и художественному наследию. По сей день идет изучение и переоценка арабских, персидских и турецких памятников, продолжаются попытки создать единый классический культурный свод, который бы естественным образом включал современную азербайджанскую культуру в ойкумену мусульманской цивилизации (работы, выполненные в рамках Исламской организации в поддержку образования, науки и культуры — ISESCO, и т.п.).

В 1990-х гг. увидело свет и множество оригинальных произведений на историко-религиозные сюжеты. Но это скорее вольные фантазии, чем результат серьезного вхождения в мир образов и идей ислама.

Между тем в 1998—1999 гг. уже стало очевидным желание достаточно многочисленных и влиятельных групп вернуться в культурную ситуацию советского времени. Вновь открыли свои двери многочисленные русские школы, и представители азербайджанской элиты туда отдают своих детей. Бакинская интеллигенция страдает из-за нарастающего провинциализма и во многом живет российской интеллектуальной и культурной жизнью.

«Руми и Низами не могут заменить нам Достоевского и Пастернака, — сказал автору этих строк один из директоров бакинской средней школы, выпускник филологического факультета Московского университета. — Европейская или арабская культура ощущается все-таки как чужая, русская же для многих остается почти родной»25.

Радикальные националисты утверждают, что изживание русско-азербайджанских культурных связей — дело времени, смены поколений. Однако, если учесть, что не менее 10 % выходцев из республики живет, учится или работает в России, сохраняя при этом во всей полноте связи с родиной, — времени должно пройти очень много, и полная переориентация маловероятна.

Благодаря некоторой стабилизации в 1997—1999 гг. межэтническое и межконфессиональное напряжение в Азербайджане значительно снизилось. Баку постепенно оправился от армянских погромов и, несмотря на многотысячные потоки беженцев из сельских районов, постепенно возвращается к образу жизни космополитического мегаполиса.

В Азербайджане никогда не был влиятелен антисемитизм; пошли на спад и антирусские настроения. Между членами разных религиозных и национальных общин поддерживаются дружеские связи, заключаются браки, заметно проникновение мусульманских обрядов в еврейскую и православную среду, православных обрядов — в исламскую городскую среду. Совместно празднуются религиозные и семейные праздники, свадьбы, дни рождения и т.п.

Больным остается только армянский вопрос. Однако и здесь, по свидетельству очевидцев, наметились существенные сдвиги. Еще в 1997 г. произнести в компании азербайджанцев-мусульман фразу типа: «Мой друг Армен» — было совершенно немыслимо. В 1999 г. такое случается сплошь и рядом. И, хотя на человека, хорошо отзывающегося об армянах, порой смотрят косо, но по крайней мере не набрасываются с оскорблениями26.

На официальном уровне, как почти везде на постсоветском пространстве, признанными считаются «традиционные религии» — ислам, православие и иудаизм. К новым мусульманским и христианским религиозным организациям большинство относится с недоверием.

На своих пресс-конференциях глава Духовного управления мусульман Шейх-уль-Ислам Хаджи Аллах Шукур Пашазаде часто утверждал, что «деятельность кришнаитов, ваххабитов, христианских миссионеров создает опасную ситуацию и может расколоть страну». Официальные духовные власти время от времени обращаются к светским с просьбой обуздать «незаконную деятельность» религиозных организаций27.

Как правительственная, так и оппозиционная пресса обычно солидаризируется в этом вопросе с официальными исламскими и православными инстанциями. Страшась крайностей «западного культурного империализма», иранского или алжирского варианта, опасаясь власти тоталитарных сект, азербайджанское общество не видит преимуществ религиозной свободы (во всяком случае, в ее крайней, либеральной интерпретации).

В 1996 г. парламент принял закон о запрещении деятельности иностранных миссионеров. Все религиозные общины должны регистрироваться в официальных центрах традиционных религий.

Разумеется, подобное положение вызывает протест представителей религиозных меньшинств. Один из неортодоксальных исламских проповедников Гаджи Азер говорил весной 1997 г. в интервью газете НФА «Азадлыг»: «Я обращаюсь к властям и к оппозиции. Не надо видеть в нас зла, не думайте, что все, кто не похожи на вас, ваши враги»28.

Отстаиванием американской версии свободы совести занимаются лишь редкие правозащитные организации. Азербайджанские либералы убеждены, что вопрос о правах религиозных меньшинств становится «еще одним серьезным испытанием на демократичность общества»29.

Однако проблема религиозных меньшинств в исламском мире вообще и в Азербайджане в частности несколько сложнее, нежели она видится с Запада. Ваххабиты, с одной стороны, и представители суфийских орденов — с другой, в 1990-х гг. немало способствовали дестабилизации обстановки на Кавказе. Азербайджанцы, пострадавшие от межэтнических конфликтов (подчас представляемых как межконфессиональные) в конце 1980-х — начале 1990-х гг., желают обезопасить себя от новой этноконфессиональной истерики.

Анализируя опыт мусульманского возрождения в Азербайджане, трудно удержаться от соблазна заметить, что в стране произошла некоторая десакрализация религии. Почти ни в одной социально значимой области ислам не выступает как самостоятельная сила — его уважают, его используют, но им не руководствуются. Господствует номинальный ислам, при котором формы в цене, но ценности забыты (не восстановлены). На мусульманском культурном языке азербайджанцы готовы говорить о чем угодно, но только не о Боге или о жизни, не о смерти или посмертии.

В этих обстоятельствах, скорее всего, секулярные тенденции будут преобладать и в дальнейшем. В силу множества причин азербайджанское общество ориентировано на повседневные материальные объекты. Супермаркет в Нью-Йорке, рынок в Стамбуле и злоязычие московских острословов привлекательнее для местного населения, нежели антиамериканские лозунги аятоллы Хомейни.

Внимание к исламу и антизападнические построения свидетельствуют скорей о позе и тактике, чем о позиции и стратегии, становятся саморекламой и одним из средств удержаться у власти или выгоднее продать нефть. Ислам не стал и в ближайшее время вряд ли станет смыслообразующим основанием национального бытия. Азербайджанцы объединены интересом, а не идеей, и в этом смысле они — несмотря на все культурные и политические метания — ближе американцам и европейцам, нежели другие народы постсоветской Азии.

Однако присутствие религии всё же ощутимо. И созданные в переходный период многочисленные формы могут внезапно наполниться достаточно радикальным содержанием. Это произойдет в случае нового витка кризиса, если народ будет доведен до крайней черты бедности и отчаяния, не увидит перед собой никаких материальных перспектив. Здесь может сработать парадокс: азербайджанский фундаментализм явится на белый свет тотальным, резким и непримиримым именно потому, что для него окажутся пустым звуком любые, — хоть шиитские, хоть суннитские, — сдерживающие богословские аргументы.

1 См.: Гаджизаде Х. Новая идентичность для нового Азербайджана / Интернет <http:\\www.comminique.se\cac\journal\12.1997>.

2 Гаджизаде Х. Указ. соч.

3 См.: Aliev R. L'islam et la culture azerie. ISESCO. 1996.

4 Гаджизаде Х. Указ. соч.

5 Халк Газети. 1997. № 35.

6 По материалам агенства «Хазар-сервис» (Баку). 1992—1994.

7 См.: Рустамханлы С. Книга жизни. Баку, 1990.

8 См.: Хазар. 1990—1991.

9 Цит. по: Полонский А. Современный Азербайджан. Партии. Люди. Идеи // История. 1994. № 41—42.

10 Гаджизаде Х. Указ. соч.

11 См.: Программа и Устав НДПА (Туран). Баку, 1992.

12 По материалам агенства «Хазар-сервис» (Баку). 1992—1994.

13 См.: Малашенко А. Мусульманский мир СНГ. М., 1996. С. 87.

14 См.: Ислам дунъясы (Баку). 1992—1994; Ислам сэси (Баку). 1993.

15 См.: Азадлык. Баку. 1992—1993.

16 См.: Дайджест Радио «Свобода». Прага, 1994—1999. Интернет: <hhtp:\\ www. glasnet.ru\~mf>.

17 См.: Зеркало (Баку). 1998—1999.

18 См. там же.

19 См.: Сахибоглы Р. Азербайджан и новый мировой порядок // Азербайджан. 1993. Сентябрь.

20 См.: Зеркало. 1996—1999.

21 Интернет: <http:\\ www.communique.se\cac\journal>.

22 См.: Зеркало. 1998. № 45.

23 Гаджизаде Х. Указ. соч.

24 Личный архив автора.

25 Там же.

26 См. там же.

27 См.: Зеркало. 1998. № 45.

28 Цит. по: Гаджизаде Х. Указ. соч.